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L'art
de faire des jugements moraux
par
Bertrand Lemennicier
Ce
chapitre traite d'une question importante mais rarement abordée
dans les manuels d'économie: celle des rapports entre l'éthique,
cette branche de la philosophie qui juge du bien et du mal, et l'économie.
Il est en effet inhabituel, dans les cours d'économie, d'aborder
les questions de philosophie morale. Vous pouvez sauter ce chapitre
et décidez de rester intellectuellement borgne ou aveugle
comme la plupart de nos contemporains qui refusent d'affronter les
jugements de valeur implicites à leurs idéaux ou à
leurs argumentations. C'est à tort que vous feriez ce saut
car vous vous priveriez d'une puissance de raisonnement extrêmement
importante. En effet, les questions éthiques sont au cœur
des débats contemporains. La démocratie sociale, dans
laquelle nous vivons, trouve sa justification dans des questions
de morale, non pas dans des questions d'économie. Il faut
donc comprendre d'où sortent ces jugements de valeur pour
mieux en apprécier la validité.
L'attitude
habituelle des économistes est de considérer que ceux-ci,
en tant que scientifiques, n'ont rien à dire sur ces thèmes.
Ils devraient se contenter de faire des prédictions sur les
résultats qui émergeront du marché. En revanche,
ils devraient laisser aux philosophes, aux sociologues ou aux politologues,
voire aux citoyens, le soin de porter un jugement de valeur sur
ceux-ci. Un économiste pourrait convaincre quelqu'un qu'il
est inutile, voire trop coûteux de lutter contre le trafic
de drogue, mais il devrait laisser à d'autres le soin de
dire si consommer de la drogue est une chose qui est bien ou mal.
Ce
comportement "positiviste" est très répandu
dans la profession. Il l'est à tort. En effet, les économistes
oublient que l'échange volontaire ou les mécanismes
de marché reposent sur unemorale fondée
sur
:
1)
la notion de droitde propriété sur soi
2)
et sur la notionde consentement
C'est
bien parce qu'il y a un droit de propriété sur soi
que l'on a le droit de s'approprier les fruits de son travail et
c'est parce qu'il y a consentement "unanime" entre des
parties à un contrat que les résultats du marché
peuvent être jugés comme efficients!L'échange
volontaire et les mécanismes de marché ne sont pas
éthiquement neutre.
Cette
question de la moralité de l'échange volontaire est
essentielle à l'économiste parce que la compatibilité
des plans individuels ou leur coordination est centrale en économie,
or c'est par l'attribution et l'échange volontaire des droits
de propriété que cette coordination se réalise.
Peut-on accepter que quelqu'un puisse réaliser ses anticipations
autrement que par l'échange volontaire de droits de propriété
c'est-à-dire par la violence ? Peut-on comprendre l'échange
volontaire des droits de propriété et leur émergence
à partir de la morale ? L'interdiction d'établir ou
d'attribuer des droits de propriété, comme interférer
dans leur échange volontaire pour des raisons morales, a
pour conséquence une incompatibilité des plans individuels.
Interdire les transplantations d'organes, c'est sacrifier la vie
de certaines personnes, c'est avoir des morts sur la conscience.
Interdire le commerce des droits de garde d'enfants, refuser l'appropriation
des espèces animales vivantes ou l'appropriation de la nature
environnante etc. c'est interdire certains actes d'appropriation
et d'échange au nom d'une morale, mais c'est aussi créer
des situations de désordre social particulièrement
dramatiques quant elles conduisent à la disparition d'espèces
vivantes ou à des souffrances inutiles. Or, quelle justification
morale peut-on apporter pour interdire un échange entre adultes
consentants sinon en faisant appel à une morale qui s'oppose
à celle du consentement et du droit de propriété
sur soi ? Comment trancher alors entre deux morales et prétendre
que l'une est supérieure à l'autre ?
S'il
n'est pas dans l'habitude des économistes de discuter de
moralité, bien peu de philosophes malheureusement comprennent
ce qu'est un marché et encore moins la morale qui le sous
tend. Par ailleurs, quand on interdit un marché libre des
organes à la transplantation au nom de la morale, c'est en
fait le philosophe qui pénètre le domaine de l'économie
avec ses propres outils d'analyse et non pas l'inverse. Il est alors
paradoxal de reprocher à l'économiste de se mêler
de chose pour lequel il ne semblerait pas compétent.
4.1
La notion de morale
Tous,
à un moment ou à un autre, nous faisons face au problème
de savoir ce que nous "devrions" faire. En général
on accepte l'idée de ne pas tricher aux examens ou de ne
pas tuer son épouse sous le prétexte futile qu'elle
a un amant. On admet qu'il faut dire la vérité devant
un juge. Mais faut-il la dire à un patient atteint d'une
maladie mortelle ? On accepte aussi l'idée que l'on devrait
aider les pauvres. On accepte l'idée aussi que l'on ne devrait
pas pratiquer une interruption "volontaire" de grossesse
(volontaire pour qui ? ) si le seul but est de profiter d'un voyage
dans les îles du pacifique.
Quand
on affirme " vous ne devriez pas faire l'action A " ou
plus brièvement " ne fait pas A ", on porte un
jugement de valeur sur l'action d'un individu. Ce jugement de valeur
signifie que l'action entreprise est " mal " et que celui
qui l'entreprend est immoral. Il est souvent facile de repérer
ces jugements quand les mots " bien, mal, moral, immoral "
sont utilisés. Mais d'autres mots sont souvent utilisés
pour affirmer la même chose sans qu'on reconnaisse immédiatement
un jugement de valeur identique. Les mots : irresponsable, immérité,
négligent, anti-social, voleur, etc. sont des qualificatifs
qui indiquent que l'individu entreprend des actions jugées
comme " mauvaises ". Une morale devrait donc rendre compte
aussi de ces différences subtiles de langage. En fait, la
plupart du temps ces jugements portent sur les actions entreprises
par les individus, c'est-à-dire sur l'usage de leur corps
humain ou de celui de quelqu'un d'autre.
Etes-vous vraiment capable d'expliquer en quoi les actes suivants
sont des actes immoraux ? Ainsi qu'y a-t-il de mal à tuer
son voisin? A abandonner son enfant ou expulser son embryon sachant
qu'il va décéder ? Qu'y a-t-il de mal à se
suicider ou à mettre son chat dans un four à Micro
ondes ? Qu'y a-t-il de mal à traiter les autres comme des
animaux ? Qu'y a-t-il de mal à être raciste ou sexiste
? Pourquoi dépenser son argent à faire des croisières
au lieu d'aider les pauvres ? Pourquoi consomme-t-on de la Marie
Jeanne au lieu de lire de la poésie ? Pourquoi donner son
sang ou son rein au lieu de les vendre ? Pourquoi jouer au loto
au lieu de gagner de l'argent en faisant des heures supplémentaires
? Pourquoi vivre au dépens du revenu d'autrui en le taxant
lourdement au lieu de se débrouiller tout seul ? Pourquoi
prendre de force les jeunes pour les incorporer dans une armée
ou dans un service civil ?
Tuer son voisin, si celui-ci met votre vie en danger, s'appelle
de la légitime défense. Abandonner un enfant ou expulser
un embryon, c'est affirmer que personne ne peut vivre à vos
dépens sans votre consentement ? Les sans domicile fixe vous
réclament de l'argent dans le métro ou aux feux rouges
au moment où vous écoutez la Norma sur votre radio
préférée. Ils vous imposent leurs vues et gênent
la circulation. Dans votre immeuble, les colporteurs et sans domicile
fixe ne sont pas acceptés, pourquoi devrait-il en être
autrement dans la rue ? Avez-vous lu Verlaine et expérimenté
une " rave partie " ? Oui. C'est la raison pour laquelle
vous préférez cette dernière. Il est vrai cependant
que dans votre génération vous ne savez pas lire.
Ceci peut expliquer cela. On pourrait continuer ainsi pendant longtemps.
Toute une série de difficultés émergent quant
il s'agit de faire des jugements de valeur à propos d'un
comportement écrit F. Snare (1992)(1)
.
Toute théorie morale doit être, par exemple, capable
de surmonter les quatre problèmes suivants :
1)
Conflits de valeur à l'intérieur d'un même code
moral.
Une
personne A viole les droits de B en l'expulsant de son abri sachant
que cela entraîne sa mort. Est-ce qu'une personne C a le devoir
d'empêcher cet acte ? Est-ce que C a le droit de violer la
propriété de D pour empêcher A de violer les
droits de B ? Est-ce que C peut pénétrer dans la propriété
de D par la force pour secourir B ? Imaginez que A soit votre mère,
que, vous, B, soyez le fœtus, que C soit un catholique pratiquant
et que D soit le médecin qui va exécuter l'expulsion.
2)
Application du code moral à de nouvelles circonstances.
Votre
épouse a eu une liaison avec l'un de vos collègues.
Un enfant est né de cette histoire d'amour pendant votre
mariage. Votre femme divorce et se remarie avec votre collègue.
Votre femme obtient la garde de l'enfant. Vous enlevez l'enfant
et vous partez à l'étranger avec lui. 11 ans plus
tard votre ex-femme vous retrouve dans le pays dans lequel vous
êtes réfugié avec son enfant. Elle vous poursuit
en justice pour enlèvement d'enfant et demande la restitution
de l'enfant à ses parents. Qui est immoral : l'épouse
qui a trahi la confiance de son mari, votre ex-collègue qui
a trahi votre confiance, ou vous même qui enlevez un enfant
à sa mère alors que vous saviez qu'il ne s'agissait
pas de votre enfant ?
3)
Conflits entre différents codes moraux s'appliquant à
des sociétés ou personnes différentes
Le
statut de la femme ou des enfants n'est pas le même entre
des religions différentes, peut-on accepter sur un même
territoire deux façons différentes de traiter les
femmes et les enfants ? La circoncision dans la religion juive ou
musulmansmusulmane et l'excision dans certains pays d'Afrique sont-elles
des pratiques qu'il faut accepter en France sous le prétexte
que les parents des enfants qui appartiennent à ces groupes
ont des visions différentes sur la sexualité que celle
des nationaux ?
La
vie est sacrée. C'est ce que l'on dit. Mais si elle est sacrée,
tuer une vache ou un cochon est aussi détestable que de commettre
un meurtre sur un être humain. Quand les gens parlent de "vie
sacrée", c'est celle de l'être humain qu'ils ont
en tête. Mais pourquoi l'être humain devrait-il avoir
un statut spécial dans la nature ? Comment les mêmes
personnes, les écologistes, peuvent-elles réclamer
un droit à la vie pour les animaux et le refuser pour les
fœtus ?
4)
Conflits entre le devoir et l'intérêt personnel.
Normalement
vous ne devriez pas squatter des appartements qui ne vous appartiennent
pas, même si vous le faites par une action collective à
la mode de l'abbé Pierre. Mais quand ce code moral entre
en conflit avec l'intérêt des sans abris est-il raisonnable
de suivre un tel devoir moral ?
Un
marchand de marijuana s'installe dans la commune de Saint Michel
Chef Chef. Les habitants ont des sentiments divers. La colère
monte chez certains d'entre eux. Ils vont vous voir et vous disent
qu'en tant que maire de cette commune vous avez le devoir d'empêcher
la vente de ce produit dangereux. D'autres viennent et vous disent
qu'il n'est pas dans vos attributions de censurer la consommation
de vos électeurs. Quelle est votre décision ?
Porter
des jugements moraux sur des comportements soulèvent aussi
un grand nombre d'autres questions :
a)
Comment peut-on justifier une théorie morale tant que l'on
ne sait pas ce qu'est un jugement moral c'est-à-dire tant
que l'on ne sait pas ce que veulent dire les mots " bien ou
mal " ?
b) Admettons que l'on soit capable de répondre à la
question précédente, quelles sont les obligations
qui dérivent de cette théorie morale ?
c) Existent-ils des théories morales suffisamment générales
pour résoudre les conflits qui apparaissent à l'intérieur
d'un code moral et qui permettent aussi de guider nos décisions
devant l'apparition de nouvelles circonstances ?
d) Existent-ils des principes généraux qui permettent
de choisir sur une base rationnelle entre différentes théories
morales ?
Les deux premières questions traitent d'éthique
normative
. Il s'agit de savoir ce qui est bien ou mal, les théories
du " bien " répondent à la première
question et la théorie des obligations à la seconde.
Les deux dernières questions traitent deméta éthique
.
4.2
L’éthique normative
L'éthique
normative pose deux questions :
Qu'est-ce qui est " bien " de manière inhérente
?
Quelles sont les obligations qui s'ensuivent ?
Il existe trois façons de répondre à ces deux
questions : la première est conséquentialiste, la
seconde déontologique et la dernière téléologique.
4.2.1)
La vision conséquencialiste de l'éthique normative
Une théorieconséquentialiste
soutient que
les jugements moraux sont fondés sur les effets produits
par une action. Une action est jugée morale ou immorale sur
la base des conséquences qu'elle entraîne. Mais nos
actions peuvent-elles être jugées morales ou immorales
sur la base de leurs conséquences ? C'est la première
question que l'on est en droit de se poser à propos d'une
vision conséquentialiste de la morale. La deuxième
question soulevée par cette approche consiste à savoir
sur quel critère on juge que les conséquences sont
bonnes ou mauvaises ? Il en existe toute une variété
: l'hédonisme, l'utilité, le bonheur etc.
Une
éthique conséquentialiste est une morale qui juge
des conséquences sur un critèreunique
et exclusif.
Tous les actes des individus sont jugés en fonction de ce
seul critère.
Elle
doit aussi spécifier pourqui
les résultats
de ces actions sont bons ou mauvais. C'est la troisième question
soulevée par une approche conséquencialiste. S'agit-il
du bonheur de l'individu lui-même ? S'agit-il du bonheur d'un
groupe d'individus: les plus pauvres, les prolétaires, les
gens de la race aryenne ou juive, les gens noirs de peau, les femmes
? Ou s'agit-il plus simplement du bonheur de tous ou du bonheur
de votre femme qui en même temps est l'impératrice
du pays sur lequel vous régnez ?
Une
morale conséquencialiste soutient que ce qui bon ou mauvais
se décide sur la base des conséquences qu'entraîne
une action individuelle.
L'hédonisme
ou "l'eudaimonia"
Le
principe du plaisir, du bonheur, de la satisfaction ou de l'utilité
est une théorie éthique normative conséquencialiste
largement acceptée par les moralistes, les philosophes, les
juristes, psychologues et les économistes. Ce serait une
faute de croire que le mot bonheur fait référence
au plaisir physiologique que l'on ressent dans l'exercice d'une
activité quelconque. Il est préférable de substituer
au mot plaisir ou bonheur, les mots "bien être",
"satisfaction" ou "utilité". Tout ce
qui apporte "bien être ou satisfaction" sera jugé
comme "bon". Tout ce qui apporte déplaisir et moindre
satisfaction sera jugé comme "mauvais". Il s'agit
d'une tradition morale très ancienne : l'hédonisme
(les mots grecs " hedone" ou "eudaimonia" veulent
dire respectivement plaisir ou bonheur). Si à l'hédonisme
vous ajoutez l'idée que le bonheur qui sert de critère
d'évaluation ne concerne que la personne elle-même,
vous avez ce que l'on appelle l'hédonisme égoïste.La poursuite de son propre bonheur est le " bien final "
.
Les cyrénaïques qui plaçaient leurs idéaux
dans les plaisirs des sens, modérés par la raison,
exprimaient cette éthique normative. Le fondateur de cette
vision était Aristippe. Il enseignait cette doctrine à
Cyrène, une colonie grecque établie en Afrique du
Nord dans l'actuelle Cynéraïque, province de la Lybie,
à l'ouest de l'Egypte.
Maintenant
si vous ajoutez l'idée que l'utilité ou la satisfaction
ne concerne pas uniquement votre propre bonheur mais aussi celui
de vos proches ou d'autrui vous avez un hédonisme altruiste
ou social voire même l'utilitarisme qui est la doctrine qui
consiste à juger du "bien et du mal" en référence
au bonheur de tous. Le plus grand "bonheur" pour le plus
grand nombre est par définition le critère d'évaluation
du "bien" et du "mal" par J. Bentham. Il est
neutre et universel. Il s'applique non seulement aux actes individuels
mais aussi aux règles adoptées par les individus pour
coordonner leurs actions.
L'hédonisme
est un des critères d'évaluation des conséquences
d'une action, ce n'est pas le seul. Il est bon d'en mentionner d'autres.
Par exemple, la survie des membres de l'espèce. Toutes les
actions qui favorisent les membres du groupe qui ont le plus d'enfants
seront jugées comme bonnes, les autres comme mauvaises. C'est
l'éthique de la sélection naturelle.
Les
économistes néoclassiques comme vous pouvez en juger
maintenant, postulent que lemoteur de l'action humaine
repose
sur une vision conséquencialiste du bien et du mal. Ils supposent
que ces individus sont hédonistes lorsqu'ils jugent des conséquences
d'une action en termes de poursuite du bonheur ou de la satisfaction
ou de la réalisation de leurs projets ou désirs. En
ce sens les économistes font l'hypothèse que les agents
économiques suivent, comme guide de leurs actions individuelles,
une morale particulière : celle d'un comportement libre et
rationnel évaluant les résultats des actions en terme
d'utilité. Cette hypothèse n'est donc pas éthiquement
neutre.
4.2.2)
Les visions déontologiques de l'éthique normative
Une
théoriedéontologique
nie ce qu'affirme le
conséquentialisme. Une action individuelle est bonne ou mauvaise
indépendamment de ses conséquences. Les pacifistes
affirment haut et fort que toute utilisation des armes est mauvaise
en soi, même si la conséquence a pour résultat
le décès du pacifiste en question faute de pouvoir
se défendre contre une agression. Au lieu de juger du bien
et du mal en termes de conséquences, on en juge en termes
de respect de certaines règles d'action. Il existe une version
faible et forte de cette éthique. La version forte et l'une
des plus influentes est celle d'I.Kant.
Si
l'on suit I. Kant, pour qui la morale est un impératif catégorique,
c'est-à-dire une obligation inconditionnelle, un acte est
moral s'il est le résultat du principe suivant:
"Agis
uniquement d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir
en même temps qu'elle devienne une loi universelle"
[ Métaphysique des mœurs, deuxième section p.
136 ed. Delegrave] ,
c'est-à-dire
si et seulement s'il peut devenir une loi universelle de la nature.
A cette règle on ajoute souvent la maxime suivante:
"
agis de telle sorte que tu traites l'humanité, soit dans
ta propre personne soit dans celle des autres, toujours comme une
fin et jamais comme un moyen"
Ces
règles de conduite ne concernent pas l'action elle-même
ou ses résultats mais la manière dont on agit. Ainsi
quand on s'engage dans une action d'échange, on peut se poser
la question de savoir si l'on doit "respecter ses promesses"
ou "ne pas les respecter" (Kant prend l'exemple de quelqu'un
qui désire emprunter et qui promet de rembourser sachant
qu'il ne le fera pas). Chacun doit se demander si, en ne respectant
pas ses promesses, alors que les autres en font autant, on peut
atteindre ses objectifs ? S'il est impossible de les atteindre,
ne pas respecter ses promesses est une règle de conduite
contradictoire. Le principe d'universalisation est alors un test
de cohérence d'une action individuelle compte tenu du comportement
d'autrui qui permet de résoudre des situations d'interaction
conduisant à un dilemme du prisonnier.
Une
variante de cette approche se trouve chez le philosophe R. Nozick.
Dans son livre, Anarchie, Etat et Utopie, paru en 1974 chez New
York Basic Books, cet auteur écrit:
"
Les individus ont des droits, et il y a des choses que personne
ne peut faire pour violer ces droits. Une contrainte spécifique
latérale sur l'action d'un individu exprime le fait que les
autres ne puissent être utilisés d'une certaine manière
que la contrainte latérale interdit"
Nozick
se réfère alors explicitement à I. Kant quand
il écrit :
"
Les contraintes latérales sur l'action individuelle reflète
le principe kantien que les individus sont des fins en soi et mon
simplement des moyens; ils ne peuvent être sacrifiés
ou utilisés pour atteindre les buts de quelqu'un d'autre
sans leur consentement."
Leprincipe du consentement
s'ajoute à l'impératif
catégorique de Kant. Cet ajout est fondamental. En effet
l'échange volontaire par définition (mais aussi la
démocratie ou n'importe quel système politique) consiste
à utiliser autrui comme moyen pour atteindre ses propres
fins.
La
vision déontologique de la morale est purement procédurale.
Elle a l'avantage de ne pas porter de jugement de valeur, ni sur
les fins, ni sur les règles puisque les règles elles
mêmes résultent de cette méta règle.
Elle laisse aux parties en présence le soin de définir
leurs propres morales ou leurs propres systèmes d'évaluation
des conséquences de leurs actions.
Un
aspect inattendu de l'impératif catégorique est que
la maxime " se conduire en parfait égoïste"
est, par suite du théorème de" la main invisible",
universalisable contrairement à l'intuition de Kant, alors
que la maxime " se conduire en parfait altruiste" ne l'est
pas! Autre contradiction de Kant, l'idée comme quoi "l'homme,
et en général tout être raisonnable, existe
comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen dont telle volonté
ou telle volonté puisse user à son gré"
et que tout acte qui userait d'autrui comme moyen devrait être
jugé comme immoral trouve ses limites très rapidement,
car pris au pied de la lettre toute interaction sociale par la violence,
l'échange ou le don serait freiné voire interdite.
Une société qui respecterait un tel principe pratique
dans les règles de mariage serait dans l'incapacité
de se reproduire. Le mot essentiel, et jamais véritablement
prononcé par Kant, est : "Agis de telle sorte que tu
traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la
personne de tout autre toujours en même temps comme une fin,
et jamais simplement comme un moyensans son consentement
".
Paradoxalement
c'est l'économie qui vient au secours de la philosophie,
car l'économie repose fondamentalement sur les droits de
propriété et leur échange volontaire.
Les
morales qui insistent sur l'aspect procédural des actes et
non sur leurs conséquences sont déontologiques
4
.2.3)
Les visions téléologiques de l'éthique normative
Il
existe cependant une autre vision celle dite téléologique
qui s'oppose aux deux précédentes. Ni conséquentialiste,
ni déontologique elle affirme que " est bien "
tout acte qui est poursuivi pour lui-même, qui est sa propre
finalité. Ainsi est " bien " le comportement d'amitié
s'il est poursuivi par un individu pour la chaleur des relations
qu'il procure avec son supérieur hiérarchique et non
pour la promotion qu'il en attend.
"Est
mal " tout comportement d'amitié qui serait instrumental
vis-à-vis d'autres finalités. Il en va de même
avec la beauté, l'intégrité, le courage, la
connaissance etc. En ce sens là ce comportement par définition
n'est pas conséquentialiste, il en est l'antonyme. Il ne
s'agit pas non plus d'une règle, d'un devoir, il n'y a aucune
raison à chaque fois que l'on rencontre un supérieur
hiérarchique de lui offrir son amitié désintéressée.
Maintenant la question fondamentale est la suivante : quels sont
les actes individuels que l'on doit poursuivre pour eux-mêmes
? La réponse est ancienne ce sont les actes qui permettent
de vivre une vie d'homme en tant qu'homme. C'est l'aristotélisme
ou sa version moderne le néo-aristotélisme(2)
.
a)
l'aristotélisme
Une
action est "bonne" ou " morale " si cette action
est en conformité avec la " nature de l'homme "
en tant qu'homme. C'est la vision aristotélicienne de l'éthique.
Le bien et le mal se déduit de la nature propre de l'homme
(si cette nature change, le critère du bien et du mal change).
Supposons
que l'homme ait une nature. Le bien et le mal se décline
immédiatement. Toute action qui est contraire à la
nature de l'homme est mauvaise. Toute action qui rend réelle
cette nature ou une forme potentielle de l'être humain est
bonne.
Mais
qu'est-ce que la nature humaine ? Aristote définit la nature
propre de l'homme comme :
"l'activité de l'âme en accord, ou impliquant,
un principe de rationalité."
Ou
bien, comme le suggère la philosophe et romancière
Ayn Rand que nous avons déjà mentionnée, dans
son livre La vertu d'égoïsme, (Les Belles Lettres Iconoclastes
-1993), si le propre de l'homme, en tant qu'homme, est d'assurer
sa survie avec pour seuls moyens : son libre arbitre, sa conscience,
sa capacité à se projeter dans l'avenir et d'inventer
son propre futur et sa faculté de raisonnement, est "
bon " tout ce qui va dans le sens de ces caractéristiques,
est " mauvais " ce qui va à leur encontre.
L'homme
peut abandonner sa conscience, son libre arbitre, sa capacité
à se projeter dans l'avenir ou à raisonner, il peut
se complaire dans l'irrationalité, l'émotion et agir
comme un animal, mais dans un tel cas il n'accomplira qu'une vie
d'animal. La rationalité, l'intentionnalité et la
réalisation de projets individuels par ses propres efforts
productifs et la fierté d'avoir réalisé sa
vie d'homme en tant qu'homme deviennent des vertus cardinales. C'est
l'égoïsme rationnel ou l'égoïsme classique
en philosophie morale.
b)
Le néo aristotélisme
Cette
version moderne de l'aristotélisme développée
par D. Rasmussen(3)
met en avant comme finalité
de l'homme en tant qu'homme, son " épanouissement "
(Human Flourishing ". L'épanouissement serait la finalité
ultime de l'être humain. " L'épanouissement "
d'un homme (ou d'une femme) est composé d'une combinaison
d'activités et de vertus qui est poursuivie pour elle-même.
Les activités peuvent être la santé, l'exercice
corporel, la beauté, la connaissance, l'invention, l'amitié,
et les vertus peuvent être l'intégrité, la tolérance,
la modération, le courage, la justice etc. Ces activités
ou vertus ne sont pas des moyens pour atteindre des fins mais sont
les fins elles mêmes et elles expriment l'épanouissement
de l'homme. Par exemple un sportif pour réaliser sa vie de
sportif se doit d'être intègre, honnête, courageux,
en bonne santé, inventif, travailleur, juste, humble, tenace,
combatif, respectueux des autres etc. On remarquera que ce "
human flourishing " est ontologique (c'est une façon
de vivre), non-exclusif au sens où il ne s'agit pas d'une
combinaison donnée d'activités et de vertus qui dominerait
toutes les autres, individualisé ( il y autant de combinaisons
qu'il y a d'individus), relatif à chacun compte tenu des
circonstances particulières de son environnement, implique
un comportement rationnel et un contrôle de soi pour réaliser
la combinaison choisie. En effet la réalisation de cet épanouissement
exige un comportement de " practical wisdom ". Pour mettre
en pratique cette combinaison qui exprime l'épanouissement
de l'homme en fonction des circonstances chaque individu doit exercer
sa raison, dominer ses passions, faire des choix, être libre
de les faire.
Le
Néo aristotélisme comme l'aristotélisme suppose
que la " nature humaine " est téléologique,
c'est-à-dire que les êtres humains ont un Telos ou
une fonction naturelle. Par exemple la fonction d'une voiture est
de rouler d'un point à un autre en transportant quelqu'un.
Sachant quelle est cette nature on a une idée de ce que peut-être
son " épanouissement ". Le bien dans une telle
vision est l'actualisation par un être vivant de ses potentialités
telles que sa nature les a prédéfinies.
4.3
L'échec de l'éthique normative : de l'épistémologie
à la méta éthique
Revenons
à notre vendeur de marijuana. Comment le maire du village
peut-il trancher entre les deux groupes d'électeurs, qui
sont pour ou contre l'installation d'une fumerie de marijuana dans
le village? Peut-il convaincre une majorité d'électeurs
de suivre sa décision sur la seule base d'une argumentation
rationnelle ?
La
consommation de drogue sera considérée comme immorale
(ou morale) par un électeur hédoniste, selon que,
dans un arbitrage inter temporel, l'excès de souffrance sur
le plaisir est positif ou négatif. Un électeur aristotélicien
jugera cette consommation comme immorale, indépendamment
du fait qu'elle pourra procurer un excès de plaisir sur la
souffrance, parce qu’elle est contre la nature de l’homme
en l’empêchant d’exercer ses facultés rationnelles
pour assurer la pleine maîtrise de sa vie. Un néo-aristotélicien
ne considèrera la consommation de drogue que si elle contribue
à son épanouissement ( améliore la connaissance
ou les performances, répare un déficit) mais pas comme
façon de vivre parce qu'elle n'est pas une activité
ou une vertu qui puisse être désirée pour elle
même.
Un
partisan d'I. Kant fera remarquer que la consommation de drogue
ne peut être un acte que l’on peut ériger en loi
universelle. Quid d’un monde où tout le monde se drogue
avec des hallucinogènes qui vous font prendre des fenêtres
pour des portes ou votre voisin pour un " Squonk "?
En
revanche, pour un partisan de Nozick, il s'agira d'un acte privé,
entre adultes consentants, ne violant pas les droits de tiers. L'évaluation
des buts ultimes de la vie sont dans les mains de l'individu lui
même. Il peut s'agir d'améliorer ses potentialités
perceptives et émotives afin de réaliser un chef d'œuvre
grâce à cet euphorisant. Aucun tiers n'est habilité
à interférer avec cette évaluation, tant que
celle-ci ne crée aucun dommage à autrui. On portera
un jugement sur la façon dont l’acte se déroule
et non pas sur les conséquences de l’acte lui même
: est-ce que la personne est consentante, est-ce que son acte affecte
des tiers non consentants ?
Prenons
un exemple plus difficile. Une jeune femme veut interrompre une
grossesse non désirée et expulser son embryon parce
qu'elle a des études à préparer et que ce n'est
pas le moment de s'embarrasser d'un enfant. Par analogie pensez
à un propriétaire qui veut expulser au début
de l'hiver un locataire qui ne paie pas son loyer sachant que celui-ci
décédera de froid sous les ponts avant l'arrivée
du printemps. Appelons A la mère ou le propriétaire
et B le fœtus ou le locataire. Maintenant imaginez qu'un tiers
C, un partisan du droit à la vie appartenant à une
association catholique, ou un partisan du droit au logement appartenant
à une association soutenant les efforts de l'Abbé
Pierre pour loger les sans abris désire intervenir pour empêcher
l'expulsion. Enfin, appelons D l'exécuteur de l'expulsion
: médecin ou commissaire de police.
Plusieurs
problèmes moraux sont sous-jacents à cette interaction.
Est-ce que la femme ou le propriétaire peuvent commanditer
l'expulsion sachant que celle-ci entraînera le décès
du locataire ou du fœtus? Est-ce que le médecin ou le
commissaire de police est tenu de respecter un contrat qui l'oblige
à des actes dont il sait que les conséquences seront
le décès d'un être humain ? Est-ce que des tiers
peuvent empêcher l'expulsion en usant de la violence à
l'égard de l'exécuteur ? Que peut bien nous enseigner
l'éthique normative pour résoudre ou comprendre ces
différents dilemmes ?
Une
vision conséquencialiste et hédoniste jugera l'expulsion
comme une bonne chose si l'on s'en tient au bien être de la
mère ou du propriétaire. S'il s'agit du bonheur non
seulement de la mère ou du propriétaire mais aussi
du fœtus ou du locataire, les choses changent. On peut penser
que le bonheur d'une personne qui n'existe pas encore est nul, l'expulsion
du fœtus ne posera pas de problème moral. Le cas du
locataire est différent au sens où il s'agit d'une
personne qui s'est déjà réalisée. Le
degré d'altruisme du propriétaire décide du
poids qu'il faut accorder au locataire dans la somme du bonheur
des deux individus. Si la décision de l'expulsion est dans
les mains du propriétaire, on peut imaginer que ce dernier
peut surseoir à l'exécution et attendre le printemps
s'il est suffisamment altruiste. Dans un cas comme dans l'autre
les actions de C seront jugées comme "mauvaises",
car elles vont à l'encontre des conséquences de l'expulsion
qui sont jugées comme "bonnes".
Une
vision aristotélicienne juge de l'expulsion en termes de
ses conséquences mais aussi en référence à
la nature de l'homme en tant qu'homme. S'il était dans la
nature de la femme de procréer, avorter serait contre nature.
Mais nous avons précisé que la nature de l'homme en
tant qu'homme consistait dans son libre arbitre, sa capacité
à se projeter dans le futur, à réaliser sa
propre vie en usant de sa faculté de raisonnement et non
pas dans ses fonctions naturelles similaires à celles des
animaux comme la fonction de reproduction. La vie de la femme ou
de la mère prime sur le fœtus et il peut être
raisonnable de sacrifier la vie du fœtus pour réaliser
celle de la mère. Mais le médecin peut juger que réaliser
sa vie en expulsant des embryons n'est pas une bonne manière
d'user de sa faculté de raisonnement et les tiers qui se
sentent concernés par la survie des fœtus peuvent voir
dans la préservation de la vie d'autrui sans défense
une vertu cardinale. Aucune compatibilité du bien ou du mal
n'émerge de cette morale.
Une
vision à la I. Kant rejette l'avortement. Cette règle
n'est pas à caractère universel, et use d'autrui,
ici, le foetus, comme moyen et non comme une fin sans son consentement
puisqu'il ne peut l'exprimer. Les groupes C trouvent alors une justification
à leurs interventions.
Si
la morale est un guide de l’action individuelle ou collective,
elle devrait pouvoir résoudre de manière simple ce
type de problème. Or on constate qu'il n'en est rien. Il
existe une grande variété de morales qui conduisent
à des jugements de valeurs très différents.
En
ce sens là l'éthique normative échoue à
nous guider dans nos choix. Elle permet de classer et de mieux mesurer
où sont les points de divergence dans nos systèmes
de valeurs sans pouvoir trancher véritablement entre les
différentes morales. Il nous faut aller plus loin et réfléchir
sur la notion même de bien ou de mal.
4.3.1)
un peu d'épistémologie.
D'abord
il faut vérifier si les mots " bien " ou "
mal " ont une signification. Par exemple pour un déterministe
qui nie la présence du libre arbitre, il ne peut y avoir
de signification au mots même de " bien " ou "
mal ". Les animaux qui sont préprogrammés dans
leur comportement ou les choses comme un volcan en éruption
ne sont pas responsables de leurs actes. Le volcan ne peut être
tenu comme responsable du cataclysme qu'il engendre, il en est seulement
la cause. Mais ce n'est pas le cas dans la plupart des comportements
humains.
Si
la plupart des choses ou des organismes vivants n'ont pas de conscience
et donc ne poursuivent pas d'objectifs, c'est un attribut essentiel
de la nature de l'homme que d'en avoir une. Ses actions résultent
d'un choix délibéré et en ce sens là
il en assume la responsabilité car il aurait pu agir autrement,
ce qui n'est pas le cas de l'animal ou du volcan. L'existence de
la conscience individuelle et du libre arbitre fonde la théorie
des choix et donc soulève la question du bien et du mal.
Les économistes ne sont pas des déterministes et acceptent
la proposition précédente. Mais la plupart d'entre
eux sont des positivistes et nient que de tels mots aient une signification
parce que les mots " bien " ou " mal " n'ont
aucun sens cognitif.
Ainsi
dire : " vous agissez mal en volant l'argent de votre voisin
" n'a pas de signification empirique. On ne peut établir
la vérité ou la fausseté de cette proposition.
Les jugements de valeur ont un contenuexistentiels
mais
pas de contenucognitif
. Ils appartiennent au domaine des
émotions. Ce rejet vient de la dichotomie analytique synthétique
en philosophie des sciences introduite par Hume.
Une
proposition serait ou bien analytique ou empiriquement vérifiable.
Ainsi si l'on ne peut trouver un contenu empirique avec lequel la
phrase : "vous agissez mal en volant l'argent de votre voisin"
peut être déclaré "vraie" ou "fausse",
alors cette phrase n'a aucun sens. Elle n'a pas de signification
factuelle. La proposition ne peut être ni vraie ni fausse.
Les jugements de valeur sont des propositions éthiques qu'on
ne peut déclarer vraie ou fausse sur la base d'une évidence
empirique. Ce jugement (de valeur) est largement répandu
dans la profession des économistes. Mais ces derniers ne
mesurent pas tout l'aspect dévastateur de cette position.
Quand
l'économiste enseigne que la fonction de demande est la combinaison
des prix et quantités qui maximisent l'utilité ou
le "bien" du consommateur, il est en train de dire quelque
chose qui n'a aucune signification empirique ni cognitive ! Il ne
peut trouver des conditions empiriques sous lesquelles cette phrase
est vraie ou fausse.
En
prêtant aux individus une morale particulière comme
guide de ses actions individuelles -la maximisation du bonheur-
l'économiste "positiviste" se met dans une situation
intenable. Comment peut-il dire que la fonction de demande est la
loi empirique la mieux établie de son domaine si en même
temps il soutient que la notion de bien ou de mal n'a aucun sens
! La fonction de demande n'est pas la combinaison de prix quantités
qui maximise le bien être de l'individu. C'est une combinaison
de prix et de quantité qui satisfait les contraintes de budgets
des individus.
La
distinction analytique synthétique est une proposition qui
n'est ni analytique ni synthétique. Cette distinction entre
un savoir analytique a priori et un savoir synthétique a
posteriori a-t-elle un sens ? Est-ce qu'il existe une connaissance
qui pourrait être à la fois à priori certaine
et synthétique ? Kant et Mises répondent par l'affirmative.
Ainsi le concept proposé par les économistes d'un
individu qui maximise son bien être ne dérive pas des
faits, mais ce sont les faits qui dérivent de ce comportement
! Les faits sociaux émergent de l'action humaine et non l'inverse.
En sciences sociales il est difficile d'accepter le positivisme
et ou le déterminisme comme critère de démarcation
entre ce qui pourrait être normatif ou positif ou entre ce
qui pourrait être scientifique ou non scientifique parce que
la dichotomie synthétique- analytique ne s'y applique pas.
4.3.2)
la méta éthique
Maintenant
si l'on rejette à la fois le déterminisme et le positivisme,
cela veut dire que l'on accorde un sens cognitif aux jugements de
valeur ! Cela veut dire que certains jugements de valeur sont "
vrais " alors que d'autres sont " faux " ! On peut
alors rechercher des valeurs morales universelles, communes ou "
objectives ". Cette piste s'appellel'éthique objectiviste
oul'éthique absolutiste
. Il existe deux versions
de cet objectivisme. L'une naturaliste a priori, l'autre rationaliste
a posteriori. Lorsque le mot " bien " signifie bonheur,
plaisir, utilité, comme avec l'hédonisme, ou conforme
à la raison comme avec l'aristotélisme, ou bien tout
ce qui favorise la vie comme avec l'éthique objectiviste
de Ayn Rand, il est défini en relation avec une propriété
naturelle des choses ou des êtres vivants. C'est le naturalisme.
Seulement si le mot " bien " signifie " plaisir "
et le mot " mal " " souffrance ", poser la question
: " est-ce que les choses ou les actes qui procurent du plaisir
(ou de la souffrance) sont-ils toujours bons ( ou mauvais)? "
est contradictoire avec la définition puisque plaisir est
synonyme de bon et souffrance de mal. Cette question n'est pas une
tautologie. Elle a un sens. Elle est ouverte. On peut répondre
oui ou non à cette question. C'est, écrit G.Moore
(1903), commettre une faute de raisonnement : la " naturalistic
fallacy " que de procéder ainsi. Une définition
du "bien" et du "mal" ne peut se faire en référence
à une propriété naturelle des choses ou des
êtres vivants.
Si
la définition du " bien et du mal " résulte
d'une recherche rationnelle pour découvrir les propriétés
de ces concepts comme on le fait de la lumière qui est produit
par de l'électricité, alors l'attaque de Moore contre
l'objectivisme ne tient plus. Par exemple, lorsque St Thomas d'Aquin
décrit l'univers dans lequel s'insère l'homme, il
constate que l'homme a une place dans la hiérarchie des êtres
vivants et que chacun de ces êtres vivants poursuit de manière
harmonieuse des buts que sa nature commande. Il en déduit
que le " bien " est ce que la nature de l'être vivant
lui commande. Dans un cas comme dans l'autre l'objectivisme prétend
que le bien et le mal existe indépendamment de l'être
humain. Est-ce que les valeurs morales existent indépendamment
des individus? On ne peut rejeter aussi facilement cette approche.
Le décalogue, le code Hammurabi, les lois sacrés de
Manu en témoignent. Connaissez-vous une société
où rompre ses promesses, mentir, tricher, voler, user de
la violence, tuer, sont les règles ? Certains répondront
par l'affirmative puisque ces règles s'appliquent largement
dans les sociétés politiques ou politisées.
Mais habituellement les sociétés civiles (et civilisées)
reposent sur le respect des promesses, l'honnêteté,
la vérité et la paix.
Est-ce
que le critère de vérité d'un jugement de valeurs
est l'individu lui même, sa perception, son opinion, ses désirs
? On parle alorsd'éthique relativiste
. Le relativisme
prend différentes formes. La vérité éthique
peut être relative à l'individu, à la société,
ou une culture ou à l'humanité. Le relativisme s'oppose
à l'absolutisme ou à l'objectivisme. Les jugements
moraux ne sont pas universels ni indépendants des individus.
Les valeurs morales sont privées, subjectives et l'individu
est la seule mesure de toutes choses.
Mais
alors si l'individu est à la base de la vérité
des jugements moraux, personne ne peut se tromper ou avoir des jugements
de valeur " faux ". Comment alors comparer et trancher
entre différents jugements moraux ? Une telle implication
est radicale. La morale devient purement arbitraire, subjective
et individualiste. S'il existe des valeurs morales communes, universelles
qui peuvent être découvertes par un processus d'induction
ou de déduction alors il existe un ensemble de valeurs morales
qui s'appliquerait à tous. La morale n'est plus arbitraire
ou subjective mais devient " autoritaire " au sens épistémologique
du terme. Si vous êtes un objectiviste en éthique vous
vous plierez aux commandements de ceux qui auront trouvé
ces valeurs communes. Si vous êtes un relativiste en morale
vous refuserez de vous plier aux valeurs des autres.
Une
action est morale seulement parce qu'une autorité P dit qu'elle
est morale, c'est la morale autoritaire. Une action est morale parce
que vous dites qu’elle est morale c’est la morale subjectiviste.
On devine bien, ici, que, dans un cas comme dans l'autre, cela ne
suffit pas à emporter l'adhésion.
4.4
Entre objectivisme et relativisme: une morale fondée sur
la notion de droit de propriété sur soi
Est-ce
que la morale est subjective et individuelle ou objective et autoritaire?
Le conflit perdure parce que les mauvaises questions ont été
posées. Il ne s'agit pas en effet de savoir s'il existe un
code moral "objectif" qui pourrait être découvert
et sur lequel tout le monde pourrait se mettre d'accord, ni de savoir
si chacun peut suivre la morale qu'il croît "vraie"
compte tenu de ses propres critères d'évaluation,
il s'agit de faire en sorte que chacun puisse poursuivre sa vision
de la morale sans empêcher quelqu'un d'autre de suivre la
sienne. C’est la position de Hazlitt (1964).
Si
l’on admet l’existence séparée des individus
et le libre arbitre, si l’on constate que les fins des individus
sont profondémentsubjectives
et que les morales qui
sous tendent les actions des individus le sont tout autant, la question
fondamentale de la méta éthique n’est pas de
savoir si l’une est supérieure à l’autre
ou s’il existeune morale objective
qui s’impose
à tous,mais de trouver une procédure ou une règle
qui rendent compatibles entre elles la diversité des morales
qui guident les actions des individus.
De ce processus par lequel
les différentes morales vont devenir compatibles entre elles
émerge une certaine vision de ce qui est bien ou mal de faire
dans une société ouverte à toutes les formes
de moralité individuelle.
Où
est donc la solution ? Vous l'avez déjà devinée.
En effet si les questions de morale sont in fine une discussion
conflictuelle sur l'usage de votre corps humain ( y compris vos
pensées) ou sur celui d'autrui, il s'agit d'un conflit d'appropriation.
Il suffit alors d'établir un droit de propriété
sur ce corps humain et de l'attribuer au premier occupant.
L’économiste
vient au secours du philosophe. Car il est ici sur un terrain familier.
Les questions éthiques ne sont que des conflits sur l’usage
d’une ressource particulière: son propre capital humain
ou celui d'autrui. Pour résoudre ce conflit, il suffit d’attribuer
un droit de propriété sur le corps humain à
celui qui en est le premier occupant, c’est à dire à
l’individu lui même. C’est lui qui décidera
de son usage et de la morale qui guidera ses actions. On sera certain
que son corps ne sera pas utilisé comme moyen à des
fins auxquelles il n’aura pas consenti. On recoupe la vision
morale et déontologique d'I Kant et du philosophe R. Nozick.
Le
respect du droit de propriété sur soi devient le critère
par lequel on juge du "bien et du mal". Tout acte qui
entraîne la violation du droit de propriété
d’un individu sur lui même et ce qu’il a acquis
justement est un acte " injuste", "malhonnête"
ou " mauvais" . Tout acte qui ne constitue pas une violation
de ce droit est un au contraire "juste" ou "correct"
ou "honnête" ou "bon". En langue anglaise
les distinctions "right and wrong" "good and bad"
recouvrent respectivement des jugements de valeur procéduraux
et conséquencialistes.
Le
respect du droit de propriété sur soi est le moyen
par lequel on rend compatible la diversité des morales. De
la cohérence et de l'universalité de ce droit de propriété
sur soi émerge une éthique " objective "
qui guide les actions individuelles.
L’échangevolontaire
de ces droits de propriété pour
les placer dans les mains de ceux qui savent en faire une meilleure
utilisation signifie que le principe duconsentement
joue
un rôle essentiel comme guide de l'interaction individuelle.
Pour
mieux apprécier ce que nous venons de rappeler, évaluons
les arguments suivants :
Lors
d’un débat télévisé, sur Arte,
un journaliste affirmait :
"
les ouvriers écossais ont été obligés
d’accepter des bas salaires et de rogner sur les avantages
sociaux, avec un pistolet sur la tempe, car s’ils avaient refusé,
la firme Hoover aurait laissé son usine en France et les
ouvriers écossais auraient été privés
d’emplois."
Ce
chantage à l’emploi est immoral et ne constitue pas
une transaction volontaire car l’ouvrier n’a pas de choix
réel entre deux emplois mais entre travailler ou rester au
chômage.
Prenons
une autre affirmation:
"
Dans le couple infernal que forme le député Pierre
et Jules, son directeur de cabinet, (Jules, pour des raisons de
carrière, s’est vendu corps et âme à Pierre,
le contrat a été déposé chez un notaire).
Le député Pierre, qui est le trésorier de son
parti politique, ordonne à Jules d’exercer sur Michel,
Jacques et les autres, tous chefs d’entreprise de sa circonscription,
une pression afin d’obtenir des fonds pour sa prochaine campagne
politique. Jules, qui a vendu son corps et son âme à
Pierre, obeit. Il va trouver chaque chef d’entreprise et les
menace d’envoyer l’inspection des impôts, du travail
et la Direction de l’ Action Sanitaire et Sociale (la DASS)
controler les comptes et l’entreprise s’ils ne versent
pas au parti une somme conséquente sur un compte en Suisse.
Dénoncée par un chef d’entreprise récalcitrant,
cette pratique a soulevé un tollé général.
Après son arrestation, Jules a déclaré au juge
qu’il n’était pas coupable car non responsable
de cet acte commandité par Pierre. En effet , il n’a
été que l’instrument de Pierre puisqu’il
lui avait vendu à la fois son corps et son âme".
Lorsque
les ouvriers ont un choix aussi drastique que de rester au chômage
ou accepter un emploi dont les salaires sont faibles, cela ne signifie
pas qu’ils ont été obligés de négocier
avec un pistolet sur la tempe. Les patrons de Hoover n’ont
pas volé la vie des ouvriers, ils ne les ont pas forcés
par la violence à travailler, ce que fait l’Etat lorsqu’il
impose la conscription et force les jeunes à travailler pour
l’armée française même s’ils préfèrent
rester au chômage. Cette contrainte implique clairement des
gendarmes armés de fusils et de pistolets de service. Les
ouvriers écossais qui ont accepté de prendre un emploi
ont révélé simplement que le salaire minimum
qu’ils exigeaient pour travailler, et qui est au moins égal
à la valeur actuelle de l’indemnité de chômage,
était inférieur au salaire offert par l’entreprise
Hoover. D’ailleurs, dans ce débat l’ouvrier français
qui représentait l’usine Hoover de Dijon et qui a été
en Ecosse voir ses camarades, ne comprenant pas l’importance,
dans un débat de ce style, de la métaphore rhétorique-
négocier avec un pistolet sur la tempe- rectifia et dit que
les ouvriers écossais avaient accepté de travailler
sans être contraint. Il a fallu à nouveau l’intervention
du journaliste, meneur du débat, pour que le mot de négociation
avec un pistolet sur la tempe soit redit. Les mots ont leur importance
si l’on veut convaincre que le comportement de Hoover est immoral.
Le débat avait pour but justement de montrer que le comportement
de Hoover était condamnable au moins moralement avant que
l’on fasse pression auprès des hommes politiques pour
l’interdire par une législation. Ce que le journaliste
meneur du débat voulait montrer c’est que cet échange
consenti n’était paslibrement
consenti, d’où
l’usage de la métaphore :"
avec un pistolet sur la tempe "
.
Il
y aurait des consentements qui ne sont pas valables. Imaginez que
vous êtes en train de mourir d’une crise cardiaque, un
médecin par hasard est là, près de vous, mais
il n’accepte de vous sauver la vie que si vous payez des honoraires
équivalent à 1 an de votre salaire. Est-ce qu’un
tel échange ou un tel consentement est valable? Non, répondront
certains juristes, qui sont influencés par la rhétorique
précédente, car vous avez échangé"
sous l’empire de la nécessité "
. C’est
alors une cause de nullité du contrat. Oui, répondront
d’autres juristes, car la contrainte ne résulte pas
de l’action intentionnelle d’une personne, la contrainte
ici ne résulte pas de l’action de la firme Hoover, mais
du fait que la firme Hoover est la seule firme à proposer
des emplois dans la région.
L’
affirmation suivante est beaucoup plus intéressante. Est-ce
qu’un individu peut librement consentir à la vente de
son capital humain à quelqu’un d’autre? Est-ce
que l’esclavage peut être librement consenti?Peut-on
aliéner son libre arbitre à quelqu’un d’autre?
Le
consentement ne suffit pas toujours pour transférer un droit
de propriété. Un droit inaliénable est un droit
qui ne peut justement être transféré même
avec le consentement de celui qui le détient. Quelles sont
les raisons de l'inaliénabilité du libre arbitre?
Par
définition un droit de propriété est tel que
les autres ne peuvent violer ce droit. Si donc quelqu'un doit respecter
les droits de propriété d'autrui, il ne peut aliéner
le droit de propriété qu'il possède sur lui-même
pour violer les droits d'une autre personne. Si Jules cède
son temps de travail, son corps et son libre arbitre en acceptant
d'obéir en tous points à Pierre, celui à qui
il a cédé ses droits, et s’il refuse d'obéir
aux ordres de Pierre, il viole les droits de celui à qui
il les a cédé. Il a donc tort de désobéir.
Maintenant Pierre oblige Jules à violer les droits d'un tiers
en lui ordonnant de faire chanter les chefs d’entreprises.
Si
on fait respecter un tel contrat deux conséquences morales
s'en suivent.
a)
Si on fait respecter le premier contrat l'employé n'est pas
responsable de la violation des droits du tiers qu'il menace. C'est
l'employeur qui est responsable.
b)
Mais alors l'employé, en obéissant, viole les droits
du tiers. En refusant d'obéir, il viole les droits de l'employeur.
On
ne peut se décharger de sa responsabilité de violer
les droits de propriété d'autrui, en transférant
cette responsabilité sur un autre, même avec son consentement.
Le droit que l'on transfère ne doit pas conduire à
des situations contradictoires. Il faut donc choisir. Ou bien certains
droits dans le contrat de travail ne sont pas aliénables
(violer les droits d'un tiers au contrat), ou, si on fait respecter
le contrat entre l'employeur et l'employé, le tiers en question
n'a aucun moyen de faire respecter ses droits à l'encontre
de l'employé, et perd ses droits de propriété
sur lui-même dès que le contrat entre l'employeur et
l'employé est fait.
Toute
théorie des droits de propriété qui protège
les individus de la violation de leurs droits par autrui conduit
au fait que l'individu ne peut aliéner le droit de contrôler
toutes ses actions futures. Quelque soit le contrat passé
entre un employeur et un employé, l'employé ne peut
que retenir le droit de ne pas violer les droits d'autrui.
Dans
cet ordre d'idée on ne peut transférer son corps à
une autre personne de son vivant. Supposons que A transfert partiellement
ou totalement à B le contrôle de son corps (esclavage),
un tel contrat ne peut être valide. A peut par consentement
transférer le contrôle qu'il exerce sur son corps à
quelqu'un d'autre, cependant c'est lui qui agit en obéissant
aux ordres de celui à qui il a transféré ce
droit. Mais comme A ne peut se transformer en machine, B est contraint
de compter sur A pour contrôler ce qui lui appartient. En
fait,le transfert n'est pas physiquement réalisé
,
parce que celui qui contracte contrôle l'objet transféré.
Par ailleurs, un contrat nécessite deux parties au contrat,
or l'esclavage implique que l'une des parties au contrat disparaisse.
Tous les contrats impliquant l'échange d'un service entre
personnes sont de ce type. Ou bien la ressource est externe et le
droit de contrôler celle-ci ne pose aucun problème,
ou la ressource que l'on cherche à contrôler est interne
à un être humain, auquel cas il s'agit d'un droit d'utiliser
cette ressource non de la transférer. Votre corps humain
peut être transféré pour partie, mais vous ne
pouvez pas aliéner votre contrôle sur votre corps humain
sans cesser d'être un humain (i e d'être mort ou inconscient
). Vous ne pouvez pas vous débarrasser de votre propre volonté.
L’individu qui se soumet à la volonté d’un
maître n’est pas encore un esclave puisque sa soumission
est consentie; alors que s’il change d’avis plus tard
(Jules refuse par exemple d’exercer un chantage sur les chefs
d’entreprise) et que son maître, Pierre, lui impose par
la force cet acte, l’esclavage n’est plus volontaire.
La
question fondamentale n'est pas de savoir si B peut utiliser la
force pour contraindre A à faire ce qu'il veut, puisque A
y a consenti, mais de savoir si ce consentement engage A dans toutes
ses actions futures. Imaginez que, après avoir promis de
faire quelque chose pour B (Pierre ), A (Jules ) refuse de le faire.
A rompt sa promesse. B peut-il contraindre A à tenir sa promesse?
Quand B use de la contrainte pour obliger A à faire ce qu'il
avait promis de faire, est-ce que A peut résister de plein
droit? Le contrat d’échange volontaire comme quoi B
peut utiliser légitimement la force pour contraindre A, implique
que A n'a pas le droit de résister à B parce qu'il
a transféré le droit de contrôle sur son corps
à B. Cependant, quelque soit le contrat, dans les faits,
A contrôle son corps. Comme A ne peut s’engager dans
des actions futures qui violeraient les droits d'autrui, il ne peut
pas non plus s’engager dans des actions futures qui violeraient
ses propres droits. Il y a une contradiction et une incohérence
dont on se sort justement en refusant de considérer comme
valide un contrat d’esclavage volontaire.
La
notion de consentement conjointement avec le droit de propriété
sur soi n’exclut pas certains " vices " : faute,
erreur ou contrainte, ni certains problèmes d’interprétation,
mais en tant que guide des actions individuelles, elle a une force
qui vient de son caractère universel, de sa cohérence
et du fait qu’elle rend compatible la pratique des diverses
morales entre elles.
4.5
L ’application du droit de propriété sur soi
aux conflits de valeur
Terminons
ce chapitre par un retour sur les quatre problèmes fondamentaux
posés par les jugements de valeur et vérifions la
pertinence du droit de propriété sur soi pour les
rendre cohérents.
1)
Conflit de valeur à l’intérieur d’un même
code moral.
Revenons
sur notre exemple de la mère et de son fœtus ou du propriétaire
et de son locataire. Appliquons notre structure du droit de propriété
sur soi. La mère est propriétaire d'elle-même.
Si le fœtus est aussi propriétaire de lui même
( comme un fœtus de 13 semaines et un nouveau- né peuvent
l'être ), son statut est celui d'un locataire ou d'un invitéindésirable
dans le corps de la femme. Comme l'embryon
ne peut exprimer son consentement, il est placé sous droit
de garde : celui de la mère. Un droit de garde sur la propriété
du corps humain du fœtus a pour objet de protéger ce
corps des agressions diverses jusqu'à son autonomie. Ce droit
de garde peut être échangé et placé dans
d'autres mains qui pensent en faire un meilleur usage. Maintenant
un conflit apparaît entre deux droits de propriété
sur soi. La mère ne peut être contrainte de conserver
dans son corps ni d'élever un être humain qu'elle juge
comme indésirable. Elle affirme son droit de propriété
sur soi. Personne ne peut vivre à ses dépens sans
son consentement. L'expulsion du fœtus est tout aussi morale
que peut l'être celle du locataire. Le problème moral
n'est pas l'expulsion en soi mais le fait que l'expulsion entraîne
la mort. La femme peut attendre les neuf mois et céder son
droit de garde, contre de l'argent, à un tiers. Tout le monde
y gagne. Le fœtus, la famille d'accueil, et la mère
qui ne veut pas s'embarrasser d'un enfant non désiré.
Un marché libre de l'adoption incite la femme à choisir
une autre alternative que l'avortement. Si personne n'est acquéreur
de ce droit de garde, l'enfant a un défaut congénital,
la mère abandonne l'enfant à sa naissance et celui-ci
meurt. Si la mère désire malgré tout expulser
l'enfant avant qu'il puisse naître viable, elle est obligée
de s'adresser à un médecin et lui commanditer l'expulsion.
Le problème moral devient celui du médecin et non
celui de la mère. Car après tout, c'est le médecin
qui va commettre l'acte d'agression et être responsable du
décès de l'embryon, pas la mère ! C'est lui
qui a un problème moral. Logiquement le contrat entre la
mère et le médecin est nul. Car un contrat ne peut
contenir de clauses qui violent les droits d'un tiers ici le fœtus.
Les tiers qui sont concernés par le sort du fœtus après
avoir épuisé l'option de l'achat du droit de garde
de l'enfant, pour dissuader la mère d'avorter, peuvent alors
se retourner contre le médecin en le boycottant et en le
culpabilisant. Les associations en faveur des sans abris pratiquent
ainsi vis-à-vis des propriétaires qui veulent expulser
leur locataire indésirable. Ils savent pourtant que le locataire
ne va justement pas décéder, même s'il n'a plus
de logement personnel où s'abriter l'hiver venu. Ils savent
aussi qu'il ne s'agit pas d'une personne sous droit de garde, mais
très souvent de quelqu'un qui viole un contrat auquel il
a consenti. Ils ont obtenu de la loi l'interdiction de l'expulsion
durant les six mois d'hiver. Les associations de lutte pour les
sans abri squattent des appartements et violent les droits de tiers
pour trouver un abri à leurs protégés au lieu
de louer ou d'acheter des logements comme d'autres associations
caritatives le font. Elles s'opposent par la force au commissaire
de police qui vient exécuter l'expulsion. Il est paradoxal
de voir que le traitement accordé au locataire devrait être
celui accordé au fœtus et que le traitement accordé
par la loi au fœtus devrait être celui du locataire.
Mais on aura compris que sous la pression des intérêts
privés de certains électeurs politiquement puissants,
du législateur en quête de votes et de la règle
de la majorité, aucune morale cohérente et universelle
permettant de guider les actions individuelles ne peut émerger
de la démocratie.
2)
Application du code moral à de nouvelles circonstances.
Revenons
à l’exemple véridique d’un divorce qui s’est
terminé par un enlèvement d’enfant. L’épouse(4)
a clairement violé le contrat
de mariage en rompant une promesse : " avoir des enfants de
son mari ", en supposant que l’une des promesses du contrat
de mariage était la présence d’enfants. Lors
de la naissance de l’enfant, le mari a été trompé
sur la marchandise puisqu’il s’agit d’un enfant procréé
avec l’amant de sa femme et non avec lui. L’enfant qui
est un tiers involontaire au contrat et qui ne peut exprimer son
consentement est sous droit de garde. La rupture du contrat impliquait
une " faute " de l’épouse et donc une compensation
ou une réparation à la victime : l’époux.
Or, le juge prononce le divorce et décide de donner la garde
de l’enfant à la mère, récompensant implicitement
le partenaire qui a commis la violation du contrat de mariage. Le
dommage supporté par la victime " l’époux
" n’est pas réparé. Le juge ne fait pas
respecter l’un des principes essentiels de la compatibilité
des droits : lorsqu’un droit de propriété a été
violé ou lorsque l’échange volontaire d’un
droit par un contrat n’est pas respecté par l’une
des parties, le dommage causé implique une réparation.
Le comportement de la victime est alors moral. L’époux
se fait justice lui-même en privant la femme du produit de
son adultère. Le comportement le plus immoral est celui de
l’épouse, en revanche, l’amant dans cette histoire
n’a pas un comportement immoral. Il ne viole aucun droit de
propriété tant qu’il n’a pas forcé
l’épouse de son collègue à avoir une relation
extra conjugale avec lui car le mari n’est pas propriétaire
de sa femme. Cependant on peut contester la façon dont l’époux
exerce sa justice parce qu’il prend en otage un innocent, l’enfant
de sa femme et de son collègue! Dans la discussion sur la
notion de guerre juste nous approfondissons ce point.
3)
Conflits entre différents codes moraux.
La
situation ici est plus claire car le droit de propriété
sur soi est strictement universel. Le statut de la femme et des
enfants est celui d’êtres humains propriétaires
d’eux-mêmes. On ne peut violer leur droit de propriété
sur eux et le droit de garde est attribué pour protéger
ce droit de propriété par pour autre chose. Comme
la notion de droit de propriété s’applique aux
relations entre les êtres humains pour résoudre leur
conflit à propos de l’usage d’une ressource, les
animaux seront considérés comme des ressources au
même titre que la terre ou des arbres fruitiers. Les partisans
de la protection des animaux peuvent protéger toutes les
espèces qu’ils désirent en créant et en
achetant des droits de garde sur les animaux qu’ils aiment.
Mais tant que les animaux eux-mêmes ne communiqueront pas
avec nous pour pétitionner et réclamer un droit de
propriété sur eux-mêmes, ils seront traités
comme des animaux. Les êtres humains ont déjà
bien des difficultés à convaincre leurs propres contemporains
et leur propre gouvernement qu’ils ne sont pas des animaux
que l’établissement d’un droit de propriété
des animaux sur eux-mêmes par eux-mêmes semble sans
espoir dans l’état de la biotechnologie contemporaine.
C’est-à-dire tant que nous n’aurons pas développé
chez les animaux, par des manipulations génétiques
et une évolution de la structure de leur cerveau, une conscience
de leur destin et un moyen de nous communiquer leur désaccord
sur la façon dont on les traite.
4)
Conflit entre devoir et intérêt personnel.
Une
personne A ne porte pas secours à une personne B dans un
état de détresse caractéristique. Est-ce qu'une
personne C a le devoir de forcer A à secourir B? Est-ce que
C a le droit de pénétrer dans la propriété
de A pour vider son congélateur ou son compte en banque,
par la force, pour secourir lui-même B ? Imaginez que vous
êtes A (un bourgeois, patron d’un supermarché),
que B soit un chômeur et que C appartienne à un collectif
de socialistes pratiquants. A est propriétaire de lui même
comme B et C le sont. En ne portant pas secours à C, A ne
viole pas le droit de propriété de B sur lui même.
Il ne porte pas atteinte à son intégrité physique
ni à ses ressources. En revanche, C dans les deux options
viole les droits de propriété de A. Rien n’empêche
C de venir secourir B avec son propre congélateur ou son
propre argent ou avec l’argent d’autres personnes qui
y ont consenti. Dans le cadre d’une structure de droit de propriété
sur soi, le comportement immoral correspond aux actions de C : le
socialiste pratiquant. C nie en effet par son acte de violence à
l’égard de tiers qui ne partagent pas son altruisme,
son propre esprit de charité. En effet, on ne peut faire
la charité avec l’argent ou l’effort des autres
sans leur consentement sans admettre que l’on est entrain de
faire supporter à d’autres le coût d’opportunité
de son propre altruisme.
Faute
de révéler son altruisme en sacrifiant ses propres
ressources ou celles de personnes qui y ont consenti, C passe pour
ce qu’il est : un voleur(5)
.
La
plupart des puzzles que nous avions signalés au début
de ce chapitre reçoivent une solution simple et directe dans
le cadre d’une morale fondée sur le droit de propriété
sur soi.
Le
droit de propriété sur soi est un principe éthique
méta normatif qui permet d'interpréter, d'évaluer
et finalement de coordonner les actions individuelles (mais aussi
les systèmes politiques, les législations ou le droit
) de telle sorte que les individus puissent être protégés
contre les utilisations de leur corps ou de leur esprit pour d'autres
fins que celles auxquelles ils n'ont pas consenties. Le droit de
propriété sur soi détermine fondamentalement
ce que devrait être l'état de droit, la loi et les
législations.
M.
Rothbard (1926-1995)
Cet
auteur applique d'une façon stricte le concept de droit de
propriété sur soi
aux jugements moraux. Un ouvrage essentiel pour former l'epsrit
critique
même si l'on ne partage pas son point de vue :
The Ethics of Liberty, 1982 Atlantic Highland Humanities Press
Question
d'évaluation
Vraie,
faux ou incertain ?
Lorsque
vous commettez un crime passible de 20 ans de prison, cette pénalité
est faite pour vous dissuader de commettre ce crime. Plus cette
pénalité est sévère moins vous commettrez
de crime. Maintenant vous remarquez que cette peine vous est infligée
si vous avez commis le crime. Imaginez que vous alliez voir le Juge
et passiez le marché suivant avec lui: vous faites d'abord
20 ans de prison, la peine accomplie, vous commettez un forfait
qui vaut cette peine. Vous serez autant dissuadé de commettre
le crime que la peine soit infligée avant ou après
le crime. L'économiste est donc indifférent à
l'instauration d'un marché où l'on achète et
vend le droit de commettre des crimes.
Réponse
: faux
Le
premier argument qui nous permet de rejeter cette affirmation est
conséquencialiste et simple : dès que la probabilité
d'être appréhendé et sanctionné n'est
pas unitaire, il est préférable pour un individu de
commettre le crime d'abord et d'attendre ensuite d'être arrêté
et de voir la sanction être appliquée. Le deuxième
argument est déontologique. Le juge a pour rôle de
protéger la propriété des individus sur eux-mêmes,
il ne peut donc établir un marché où l'on achète
et vends le droit de ne pas respecter la propriété
des individus sur eux-mêmes sans créer une incompatibilité
des droits. Mais comme vous l'avez déjà remarqué,
l'État a créé ce type de marché le plus
légalement du monde : les permis de taxis ou les permis de
polluer. La vente de ses faveurs politiques au marché noir
(achat à un homme politique d'un permis de construire ou
d'un contrat public) est aussi courant.
4.6
Une
discussion classique en philosophie morale : la notion de guerre
"juste"
Dans une société où les individus sont libres,
l'organisation de la protection des droits individuels est dans
les mains de chacun puisque chacun a la pleine souveraineté
sur lui-même. Cela implique une organisation militaire qui
respecte un principe général de non-coercition comme
la possibilité pour chaque individu d'assurer sa propre défense
comme il l'entend. Lorsque cet individu s'associe avec d'autres
pour protéger ses droits fondamentaux, il s'engage dans une
société politique, et le fait dans l'esprit de l'article
2 de la
Déclaration
des droits de l'homme et du citoyen de 1789 :
"le
but de toute association politique est la conservation des droits
naturels et imprescriptibles de l'homme. Ces droits sont la liberté,
la propriété et la résistance à l'oppression"
Lorsque
cet individu détient des armes ou paye des gens d'armes,
c'est pour assurerla protection
de ces droits fondamentaux
et non pour assurer la pérennité d'un gouvernement
en place. Il accepte de verser son sang pour préserver sa
liberté, sa vie ou sa propriété ainsi que celles
des êtres qui lui sont chers et non pour préserver
la vie des membres d'un groupe particulier d'individus au pouvoir.
Dans
cette vision, un principe immédiat se dégage sur l'usage
des armées : celui de lalégitime défense
.
L'usage
des armées implique la protection contre uneagression
créant un tort
de la part d'autres bandes armées.
Cette agression se caractérise par un manquement grave à
l'obligation de respecter les droits fondamentaux des individus
(par exemple le pillage d'un territoire qui est la propriété
ou la copropriété des individus qui y habitent), par
la création d'un dommage mesurable, et par une connexion
entre les manquements à l'obligation et le dommage. Le premier
-le manquement à une obligation- doit causer le second -le
dommage-. L'armée intervient donc en cas de légitimedéfense
, et s'il y a dommage,elle poursuit des
agresseurs pour obtenir réparation
. Il n'y a pas de différence
entre une agression individuelle et une agression organisée
par une masse d'individus.
Le
principe de légitime défense
La
mission des armées est simple et claire. Il s'agit d'un corps
de professionnels des armes spécialisés dans uneprotection
particulière
: la protection contre des prédateurs
qui viendraient en masse et que l'on ne pourrait arrêter autrement.
Les autres types de menaces font appel à d'autres professionnels
en charge de la sécurité et de la protection des droits
fondamentaux des individus.
Les
principes de légitime défense et de poursuite des
agresseurs responsables des dommages causés constituent les
piliers de toute intervention militaire. C'est la raison pour laquelle
la décision de l'intervention militaire devrait être
mise dans lesmains de juges
et non pas dans les mains d'hommes
politiques prêts à user d'une armée de citoyens
ou de professionnels pour satisfaire les intérêts privés
de ceux qui les ont portés au pouvoir et très souvent
pour conforter leur propre pouvoir politique. Rappelons que l'usage
de l'armée allemande est dans les mains de la cour constitutionnelle
allemande.
Des
principes généraux, on peut passer aux règles
pratiques de l'usage des armes. Comme le fait remarquer E. Mack(6)
les choses ne sont jamais aussi simples
qu'on le voudrait ! L'usage d'une armeée dans sa frappe n'est
jamais aussi sélective qu'on le souhaite. Une armée
en campagne n'est pas comme un fusil à lunette. Est-il admissible
de tuer des innocents (ou de menacer de tuer des innocents), qui
ne sont pour rien dans le conflit, pour combattre (ou dissuader)
les agresseurs ?
Il
existe en droit une longue réflexion sur ce sujet. Elle a
été initiée par les scolastiques au travers
le " jus in bello " et le " jus ad bellum "(7)
.
Ainsi
l'usage d'une bombe nucléaire, (ou la menace de son utilisation)
comme de n'importe quelle bombe, fut-elle celle posée par
un " terroriste " a des effets collatéraux sur
des innocents(8)
. Peut-on tuer des soldats
irakiens qui envahiraient notre sol sachant qu'ils ont été
enrôlés de force ? Ne sont-ils pas innocents eux-aussi
? Peut-on faire une intervention militaire préventive comme
le souhaite les Etats Unis contre le dictateur irakien ou comme
certains a posteriori l'auraient souhaité contre l'Allemagne
hitlérienne ? Peut-on sacrifier tous les principes moraux
dans le seul but de gagner la guerre ? Peut-on torturer des agresseurs,
des complices ou des innocents pour obtenir des renseignements que
l'on suppose vitaux pour la poursuite du combat ? Peut-on exécuter
ses propres soldats s'ils refusent d'obéir aux ordres ? Doit-on
intervenir militairement pour sauver des individus ou des populations
qui ne vous ont rien demandé et avec lesquelles vous n'avez
aucun lien, par simple souci humanitaire ? Peut-on pratiquer au
niveau militaire l'assistance à personnes en danger ?
Les
limites de la légitime défense.
La
légitime défense est une riposte à une agression
contre des biens et/ ou des personnes. Il s'agit d'empêcher
l'agression ou de poursuivre l'agresseur pour qu'il restitue ou
répare les torts causés à des victimes.
La
première contrainte morale imposée par la légitime
défense est laproportionnalité
de la riposte.
Imaginons une invasion de Tahiti par les australiens. Ceux-ci excédés
par nos essais nucléaires dans leur sphère d'influence
décident d'agir militairement. L'armée française
peut-elle atomiser Sydney, à l'arme nucléaire, pour
protéger Tahiti d'une invasion australienne ?
La
seconde contrainte morale imposée par une légitime
défense est que la riposte ne frappe pas destiers innocents
.
La victime d'une agression ne peut être tenue pour responsable
des effets collatérauxnon prévisibles
induits
par sa riposte mais il peut l'être si ces effets sont prévisibles.
Il est clair que si vous savez que dans la riposte, vous pouvez
blesser ou tuer quelqu'un, tiers innocent à l'agression,
vous devenez agresseur à son égard. Le principe de
légitime défense ne s'applique qu'aux agresseurs.
L'action de légitime défense sera alors injustifiée.
Cependant, si la victime d'une agression doit mettre en balance
sa vie et celle du tiers innocent ou si l'agresseur recherche l'impunité
en commettant son forfait au voisinage d'innocents, la décision
de riposter ou non, reste dans les mains de la victime. Quand l'agresseur
recherche cette impunité, il prend des innocents en otage.
Les otages, de tiers innocents, deviennent victimes.
Cependant
peut-on prendre en otage quelqu'un pour dissuader un agresseur éventuel
d'agir ou un agresseur réel de continuer son agression ?
Qui agresse qui ? Peut-on menacer un inspecteur des impôts
de vitrioler ses enfants pour qu'il cesse ses agressions permanentes
sur le portefeuille des contribuables ? Peut-on prendre en otage
une population pour dissuader les terroristes (ou les résistants)
d'agir ? La réponse semble clairement négative. Quand
les allemands prennent en otage la population française pour
dissuader les résistants d'agir et de tuer des militaires
allemands, leur comportement est immoral parce que ce sont finalement
eux les agresseurs. Si le gouvernement français prenait en
otage la population musulmane pour dissuader les intégristes
de poser des bombes dans le métro parisien, clairement le
gouvernement français serait l'agresseur. Et si les intégristes
musulmans prenaient en otages des français pour libérer
leurs compagnons emprisonnés, ils se comporteraient comme
des agresseurs à l'égard de ces populations. La pratique
de la dissuasion nucléaire ressemble beaucoup à ce
type de dilemme. Les victimes - ceux qui sont pris en otages- ou
leurs ayants-droit- sont alors en état de légitime
défense. Ils peuvent donc riposter à l'agression.
C'est
la raison pour laquelle les armements, comme leur utilisation, doivent
être tels qu'ils sontsélectifs
. Ces armes doivent
dans la mesure du possible frapper les agresseurs. Un usage de la
dissuasion nucléaire dans une stratégie anti-cité
semble profondément immoral. Les bombardements à haute
altitude aussi. Sous cet angle, l'évolution de la technologie
militaire a fait de gros progrès. Mais que vaut cette approche
déontologique face à un prédateur pour qui
les êtres humains peuvent être traités comme
des animaux et éradiqués en masse comme on le fait
actuellement pour des poulets ou des vaches folles au nom de la
protection du consommateur ou de la protection d'un peuple, d'une
race ou d'un idéal religieux ou d'une classe sociale? Il
semble difficile alors de rejeter une argumentation conséquencialiste
nous disent les partisans de la dissuasion. La légitime défense
doit être efficace c'est-à-dire aboutir au résultat
souhaité : la protection des droits individuels. Et si la
seule manière d'arrêter l'agresseur est de prendre
en otage des tiers innocents auquel il tient, doit -on se priver,
au nom d'une certaine déontologie, de cet instrument radical
pour stopper l'agression ?
C'est
justement le propre d'une argumentation déontologique que
de s'interdire l'usage d'un instrument qui, même s'il est
très efficace, viole les droits de propriété
sur soi de tiers innocents. La cause semble entendue.
Cependant il faut encore démontrer que la dissuasion nucléaire
viole les droits de tiers innocents. Revenons à la prise
d'otage d'un individu, tiers au conflit (les enfants de l'inspecteur
des impôts ou l'ensemble des moscovites dans une stratégie
nucléaire anti-cité). La caractéristique principale
de la dissuasion par la prise d'otages, tiers au conflit entre le
prédateur et la victime, est que la victime, qui cherche
à se protéger de l'agresseur, annonce qu'il a l'intention
conditionnelle de provoquer la mort d'innocents par dizaine de millions,
(innocents auxquels le prédateur tient) si l'agresseur agit.
Mais avoir l'intention conditionnelle de commettre un crime, ce
n'est pas commettre le crime. Ce qui est mal c'est de commettre
le crime, non d'en avoir l'intention. Quand la victime prend en
otage des innocents auxquels le prédateur tient, pour faire
cesser l'agression, et que sa menace est crédible, il signale
à l'agresseur le coût d'opportunité réel
de son acte d'agression. Il signale aussi aux otages ayant un lien
avec l'agresseur que c'est à eux, aussi, de discipliner l'agresseur
avec lequel ils ont des liens. Cette dissuasion est là pour
empêcher une violation de droits individuels non pour la provoquer
ou menacer la vie des otages. Elle signale à l'avance le
prix qui sera demandé, à titre de compensation du
dommage créé, à l'agresseur. On remarquera
que les otages en question ne sont pas des tiers innocents. Ce sont
des tiers qui acceptent dans leur rang des prédateurs ou
qui acceptent de remettre leur destin entre leurs mains. Il n'y
a donc pas nécessairement incompatibilité entre une
morale déontologique et une certaine efficacité.
Cependant
cela nous indique la direction des recherches en matière
d'armements. Il faut trouver des armes précises sans effets
collatéraux sur des tiers effectivement innocents.
Il
est intéressant aussi de remarquer que les armes servant
à neutraliser, sans tuer, les agresseurs ont un rôle
important à jouer dans une vision individualiste des conflits
entre Etats, car d'une certaine manière les véritables
agresseurs sont les gouvernements, pas les hommes qu'ils envoient
pour commettre le crime. Bien que ces derniers peuvent déserter,
se révolter contre leurs supérieurs lorsque ceux-ci
commanditent un crime, on peut supposer qu'ils sont des tiers innocents
au conflit qui les dépasse. Des armes qui les neutralisent,
sans les tuer, ont un intérêt stratégique évident
dans le cadre de la légitime défense(9)
,
même si ces militaires doivent être sanctionnés
pour avoir exécuté des ordres qui violent les droits
individuels fondamentaux de leurs victimes. Ceci nous amène
directement au type d'intervention admissible dans une telle doctrine
militaire.
Les
armes non létales
Il
existe aujourd'hui même une variété d'armes
non létales que les gouvernements cherchent à utiliser
et développent de plus en plus. Elles sont en général
chimiques biologiques ou bine armes à lasers ou micro ondes,
armes acoustiques ou électromagnétiques. Les incapacitants
sont connus des manifestants : gaz poivré, lacrimogène,
bombes puantes, somnifères etc. Les armes à faisceaux
lasers ou micro ondes le sont moins, mais sont actuellement développées
par l'armée américaine. Les armes électromagnétiques
comme les faisceaux lasers qui aveuglent et les micro ondes qui
donnent une sensation de brûlures font l'objet de recherches.
On teste même des images holographiques. Les matraques électriques
sont déjà en opérationnelles comme les balles
en caoutchouc. Les armes acoustiques (infrasons et technologies
paralysantes) font l'objet d'expérimentation. Les vibrations
acoustiques sont utilisées par exemple contre les chiens,
elles peuvent l'être contre les humains. Enfin des substances
adhésives, corrosives ou fragilisantes sont utilisées
pour empêcher le déplacement de certains matériels.
Les mousses glissantes, canons à glu, modificateurs acides
de carburants, lubrifiant superadhésifs constituent une panoplie
d'armes utiles pour paralyser le déplacement de troupes ennemies.
Toutes ces armes ont cessé d'être de la science fiction.
Même si on ne peut garantir qu'elles sont sans risques, elles
n'ont pas pour finalité de tuer. Elles permettent ainsi à
des gouvernants de contrôler des manifestants ou des individus
dangereux ou jugés tels sans faire de bavures. Leur développement
inquiète les gouvernants parce qu'elles sont aussi faciles
à produire et très individualisables. N'importe qui
pourrait en acheter et ainsi résister à l'Etat. Imaginez
deux minutes que chaque automobiliste utilise son faisceau laser
ou une mousse glissante ou un petit canon à glu pour échapper
à un policier qui veut que les automobilistes portent absolument
ma leur ceinture de sécurité dans leur voiture ou
ne fasse pas d'excès de vitesse, ou est-ce qu'on irait dans
un tel monde? Dieu merci, l'Etat est là , il veille.... à
son monopole. Il interdira bientôt aux citoyens d'acquérir
ou de porter des armes de ce style.
Quel
type d'intervention est admissible?
Les
interventions de l'armée française pour les motifs
les plus divers, de la cause humanitaire en Yougoslavie à
l'assistance de gouvernement qui agresse ses propres citoyens en
Afrique, à la participation à des opérations
de police internationale comme en Irak, ne rentrent pas dans le
cadre des principes de la légitime défense ni de la
poursuite d'agresseurs pour réparation de torts causés.
S'il n'y a aucune menace contre des français et s'il n'y
a pas de contrat de protection offert à des étrangers,
l'intervention est moralement bien difficile à justifier.
En
revanche, on peut concevoir de vendre la protection militaire à
des étrangers. S'ils font appel à l'armée française
pour être défendus contre des agresseurs extérieurs
et qu'ils paient les coûts des opérations militaires
à l'extérieur , il n'y a rien à redire. S'il
s'agit de protéger des français à l'étranger
qui sont menacés par les gouvernants du pays où ils
sont, une intervention militaire est concevable, à condition
que ces français qui sont à l'étranger paient
une prime d'assurance supérieure à ceux qui sont restés
sur le territoire puisqu'une telle protection est plus coûteuse.
Toutes les autres formes d'intervention ne sont pas concevables.
La
guerre " juste " implique :
- une proportionnalité dans la riposte
- une sélectivité et une précision des frappes
pour ne pas créer de dommages à des tiers innocents
- la poursuite et l'arrestation des membres de gouvernements qui
auraient agressé des individus ou des pays entiers
- la non-intervention dans un conflit pour assistance en absence
d'accords militaires entre Etats locaux ou copropriétés.
- L'intervention militaire est sous le contrôle des juges.
Questions
d'évaluation
Question
1
Il n'y a aucune justification pour distinguer le bien du mal, pas
plus qu'il y en a quand on distingue entre le vert et le jaune.
Question
2
Un fœtus est un être humain innocent,
il est mal de tuer un être humain innocent,
Donc, il est mal de tuer un fœtus
Question
3
La morale de Kant est téléologique
Question
4
La différence entre l'utilitarisme et l'hédonisme
est que le premier juge des conséquences des actions humaines
en termes de choses utiles à la vie alors que le second en
juge en termes de plaisir.
Question
5
Vous êtes le Premier ministre de votre pays qui s'oppose au
gouvernement irakien et au gouvernement cubain. Devez-vous imposer
un blocus à l'égard de l'Irak ou de Cuba, sachant
qu'un tel blocus va appauvrir les citoyens les plus pauvres de ces
pays?
(1)
F.Snare (1992) , The Nature of Moral Thinking, London and New York
Routledg
(2)
Cette section doit beaucoup aux discussions et aux conférences
de Douglas Rasmussen faites à l'Université de Paris
II en 2002.
(3)
D. Rasmussen 1999 " Human Flourishing and the Appeal to Human
Nature " Social Philosophy and Policy foundation.
(4)
Votre épouse a eu une liaison avec l'un de vos collègues.
Un enfant est né de cette histoire d'amour pendant votre
mariage. Votre femme divorce et se remarie avec votre collègue.
Votre femme obtient la garde de l'enfant. Vous enlevez l'enfant
et vous partez à l'étranger avec lui. 11 ans plus
tard votre ex-femme vous retrouve dans le pays dans lequel vous
êtes réfugié avec son enfant. Elle vous poursuit
en justice pour enlèvement d'enfant et demande la restitution
de l'enfant à ses parents
(5)
et non un Robin des Bois comme les gens qui pratiquent ces actions
aiment à nous le faire croire. Robin des Bois détroussait
les collecteurs d'impôts pour restituer l'argent volé
aux contribuables c'est-à-dire aux serfs, petits bourgeois
et artisans qui composaient le peuple de l'époque, et il
combattait des seigneurs et princes normands qui occupaient les
terres des saxons. Il a symbolisé la résistance des
saxons devant les conquérants normands
(6)
E.Mack 1995 " Rights,Just War, and National Defense "
in Liberty for the 21 st Century ed T.Machan et D.Rasmussen, Rowman
et Littlefield.
(7)
G.Bacot 1989, La doctrine de la guerre juste, Paris Economica.
(8)
on peut rappeler incidemment que les bombes posées par les
intégristes musulmans ou ceux qui se réclament d'eux
frappent des innocents qui la plupart du temps ne sont même
pas des français. On critique leurs actions, mais qu'est-ce
que la dissuasion nucléaire dans sa stratégie anti-cité?
Il s'agit bien aussi de la même pratique. Il est étonnant
d'ailleurs de voir que si un individu disposait d'une arme nucléaire
miniaturisée et qu'il menaçait d'atomiser Paris si
son inspecteur des impôts ne le laisse pas en paix, la plupart
des citoyens n'admettraient pas un tel acte. Or, ils admettent une
telle action lorsque le gouvernement français menace de sa
force de frappe nucléaire les habitants de Moscou ou de Bagdad,
pour dissuader le gouvernement russe ou irakien de venir piller
les français. Comment se fait-il que le citoyen français
refuse à un individu particulier de faire ce qu'une poignée
d'individus, qui prétendent gouverner la France, font aux
étrangers?
(9)
Il est frappant que de telles armes existent et soient mises dans
les mains de la police ou de forces d'intervention chargées
de contrôler les citoyens, alors qu'elles sont interdites
aux citoyens. Si de telles armes protègent les individus,
sans tuer les agresseurs, il s'agit d'armes particulièrement
aptes à assurer la légitime défense des particuliers.
Mais, on aura compris depuis longtemps que le monopole de la police
ou de l'armée sur les armes n'a pas pour objet la protection
des citoyens mais celle des gouvernants.
|
|
|
Chapitre
4
Sommaire
4.1
La notion de morale
4.2
L'éthique normative
4.3
L'échec de l'éthique normative : de l'épistémologie
à la méta éthique
4.4
Entre objectivisme et relativisme : une morale fondée sur
la notion de droit de propriété de soi
4.5
L'application du
droit de propriété sur soi aux conflits de valeur
4.6
Une discussion classique en philosophie morale : la notion de guerre
" juste "
Question
d'évaluation
Résumé
1
Une morale conséquencialiste soutient que ce qui bon ou mauvais
se décide sur la base des conséquences qu'entraîne
une action individuelle.
2
Les économistes, postulent que le moteur de l'action humaine
repose sur une vision conséquencialiste du bien et du mal.
Ils supposent que les individus sont aristotéliciens quand
ces derniers usent de leur libre arbitre et d'un principe de rationalité
pour guider leurs actions individuelles et que ces individus sont
hédonistes lorsqu'ils jugent des conséquences d'une
action en termes de poursuite du bonheur ou de la satisfaction ou
de la réalisation de leurs projets ou désirs.
3
Les morales qui insistent sur l'aspect procédural des actes
et non sur leurs conséquences sont déontologiques.
4
Si l'on admet l'existence séparée des individus et
le libre arbitre, si l'on constate que les fins des individus sont
profondément subjectives et que les morales qui sous tendent
les actions des individus le sont tout autant, la question fondamentale
de la méta éthique n'est pas de savoir si l'une est
supérieure à l'autre ou s'il existe une morale objective
qui s'impose à tous, mais de trouver une procédure
ou une règle qui rendent compatibles entre elles la diversité
des morales qui guident les actions des individus.
5
Le respect du droit de propriété sur soi est le moyen
par lequel on rend compatible la diversité des morales. De
la cohérence et de l'universalité de ce droit de propriété
sur soi émerge une éthique " objective "
qui guide les actions individuelles
6
Le droit de propriété sur soi est un principe éthique
méta normatif qui permet d'interpréter, d'évaluer
et finalement de coordonner les actions individuelles (mais aussi
les systèmes politiques, les législations ou le droit
) de telle sorte que les individus puissent être protégés
contre les utilisations de leur corps ou de leur esprit pour d'autres
fins que celles auxquelles ils n'ont pas consenties. Le droit de
propriété sur soi détermine fondamentalement
ce que devrait être l'état de droit, la loi et les
législations.
Lectures
Conseillées
A.
Rand
1993,La vertu d’égoîsme
,Les
Belles Lettres, Collection Iconoclaste
H.
Hazlitt
1964, The foundations of Morality, Nash Publishing,
Los Angeles.
J.
L. Mackie
1977,Ethics : inventing Right and Wrong
, Penguin
Books
D.
Rasmussen
1999, "Human Flourishing and the Appeal to
Human Nature
" Social Policy & Policy Foundation
M.
Rothbard
1982,L’Ethique de la liberté
, Paris,
Coll "Laissez-faire"; Les Belles Lettres (traduction de
The Ethics of Liberty, Atlantic Highland Humanities Press).
P.
Singer
1986,Applied Ethics
, Oxford Readings in Philosophy,
Oxford University Press
F.
Snare
(1992),The Nature of Moral Thinking
, London and
New York Routledge
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